S i s m o n o L a O d e

tiap kata akan terus mengalir

Identitas yang Tidak Lagi Tunggal*

javalebes2NAMAKU SISMONO LA ODE. Orang-orang memanggilku dengan banyak nama, kadang Sismono, kadang La Ode, dan kadang juga dengan nama yang lain. Kedua identitas ini merujuk pada atas dua kebudayaan besar di “negeri imajiner” Indo­nesia[1]. Pertama, Sismono merujuk pada kebudayaan Jawa dan kedua, La Ode merujuk pada kebudayaan Muna, Sulawesi Tenggara. Kedua kebudayaan ini, secara posisi geografis berada di belahan “barat” (baca: Indonesia Barat) untuk kebu­dayaan Jawa dan belahan “timur” (baca: Indonesia Timur) untuk kebuda­yaan Muna.

Penulis menggambarkan oposisi binner di atas, antara “barat” dan “timur”, bu­kan sekadar kemiripan dari opoisi binner yang digambarkan Edwar Said, bahwa “Barat” yang diwakili Eropa cenderung melihat “Timur” yang diwakili Asia (juga Afrika), sebagai the other, yang lain[2]. Tetapi, yang penulis maksudkan Jawa di sini sebagai repre­sentasi ideologi yang dominan akibat persepsi yang dibentuk wacana orde baru. Sehingga, kebe­radaan Jawa, bukanlah sebagai ras yang menindas. Sekali lagi, Jawa yang penulis maksud adalah sebuah kebudayaan dominan yang lahir atas “paksaan” pemerintah masa lalu, di mana Jawa hingga saat ini tetap menjadi pusat, baik itu pusat ekonomi, politik, kebudayaan, pendidikan, dan sebagainya, sementara daerah (kebudayaan) yang lain, termasuk Muna, kurang diberi kesem­patan untuk menunjukkan identitasnya, walaupun mereka “kaya” dan mempu­nyai kesempatan yang sama.

Oleh karena itu, dalam tulisan berikut ini setiap kali penyebutan Jawa, dimaksudkan bukan dalam artian etnik (suku) Jawa, melainkan pusat kekuasaan yang ada di Jawa (terutama Jakarta). Pusat kekuasaan itu dikendalikan baik oleh penguasa orang Jawa, maupun oleh orang luar Jawa yang telah menjadi bagian dari, dan pengabdi pada, kekuasaan Jawa. Dengan kata lain, hegemoni Jawa yang dirujuk tulisan ini dimaksudkan pada kekuasaan politik Jawa dan bukan pada peradaban Jawa. Peradaban Jawa mendapat tempat penerimaan dalam beberapa kasus di luar Jawa, sebaliknya kekuasaan politik Jawa mendapat penen­tangan juga oleh pembelot-pembelot Jawa yang melarikan diri ke luar Jawa atau dipinggiran kekuasaan Jawa.

Dalam pemerintahan Orde Baru (bahkan hingga saat ini) mitos kekuasaan Jawa merupakan hal yang terus disadari sebagai sebuah keniscayaan sejarah bangsa ini. Masyarakat, terutama di luar Jawa (juga di tanah kelahiranku), menganggap Jawa adalah tanah yang menjanjikan. Kekuasaan Jawa, menurut orang-orang di tanah kelahiranku, tidak hanya dibentuk oleh struktur-struktur kuasa (pemerintahan), tetapi datang dengan sendirinya. Jawa hadir di bumi Indonesia karena demikianlah “takdir” Tuhan. Sehingga, mitos Jawa dapat mendorong persepsi seseorang bahwa jika ingin sukses di masa depan, maka haruslah ke Jawa, pakailah “atribut” Jawa pada dirinya, entah itu nama, cara pan­dang maupun perilaku hidup sehari-hari.

Dalam antropologi budaya mitos atau myth adalah cerita suci yang dalam bentuk simbolis mengisahkan serangkaian peristiwa nyata dan imajiner tentang asal-usul dan perubahan-perubahan alam raya dan dunia, dewa-dewi, kekuatan-kekuatan adi­ko­drati, manusia, pahlawan, dan masyarakat. Dengan demikian, mitos mem­benarkan pelbagai cara dan tindakan masa depan dalam kebudayaan tertentu, menim­bulkan kepercayaan bersama, dan memperkokoh rasa kebersamaan dalam kelompok. Antropolog P. Kloos meringkas ciri-ciri mitos, sebagai berikut: Kesatu, mitos sering memiliki sifat suci, kedua, oknum-oknum atau peristiwa-peristiwa yang berperan dalam cerita tersebut hanya terjadi dalam dunia mitos, bukan dalam kehidupan sehari-hari atau masa lampau yang nyata. Singkatnya, mitos bukan sekadar cerita historis (kendati banyak mitos ditempatkan pada masa lalu), ketiga, mitos menunjuk pada kejadian penting, seperti pada asal-usul benda, kenyataan, dan perubahan-perubahan penting, keempat, kebenaran sebuah mitos tidaklah penting, sebab cakrawala dan era mitos tidak terikat pada kemungkinan-kemung­kinan dan batas-batas dunia nyata ini.[3]

Roland Barthes menunjukkan bahwa mitos manaturalisasikan pelbagai perbe­daan budaya, membuatnya universal, dan menjadikannya sebagai norma-norma sosial melalui pesona-pesona retorisnya. Kebenaran mitos ini mencirikan “apa yang berlangsung tanpa perkataan”. Logika kultural yang dibentuk dan dikem­bangkan lewat mitologi berupaya mereduksi pelbagai perbedaan tafsir dan membatasi kelimpahan makna. Dimensi-dimensi ideologinya men­struk­turkan ke­rangka tang­gapan kita terhadap tanda, teks, dan representasi media, dan yang lebih penting, terhadap sejarah. Mitos menggeneralisasikan penga­laman demi mengha­silkan konsensus tentang bagaimana kita menangkap realitas, menghadapi kondisi kema­nusiaan, dan bertindak untuk menunjukkan penghar­gaan terhadap pelbagai perbe­daan dari orang-orang lain sebagai suatu komu­nitas. Mitos menyediakan arkhetipearkhetipe interpretatif untuk mengu­rai­kan makna dunia-kehidupan yang kita alami dengan pandangan terhadap masa kini melalui masa silam. Mitologi menghidupkan realitas, menerjemahkan, dan mena­turalisasikannya bagi kita, dengan menyuntikkan taraf-taraf signifikansi ideologi terhadap realitas itu.[4]

­

Konsepsi (yang tidak disadari secara ilmiah) inilah membuat orang tuaku, ketika saya lahir, dinamai Sismono. Konsep di mana, menurut mereka, bahwa Jawa adalah segala-galanya. Bahwa, jika Anda ingin sukses, maka nama Anda harus nama Jawa. Oleh karena itu, Sismono adalah cerminan sebuah nama yang sesungguhnya keluar dari identitas sosial dan kebudayaan Muna, sekaligus “ada” karena kuatnya mitologi Jawa dalam diri orang tuaku. Mengapa demikian? Karena, kata Sismono, tidak dijumpai dalam pemberian nama berdasarkan istilah/penamaan dalam budaya Muna, seperti La Ode Ege, La Ode Dhamani, La Bhorungkura, dan sebagainya.

Oleh karena itu, kata Sismono, sebagai sebuah bahasa telah melampaui ketidak­pengetahuan orang tuaku tentang pemaknaan, sekaligus menandakan kesa­daran untuk sebuah pemaknaan belumlah otonom. Orang tuaku hanyalah sadar nama tersebut, yang kejawa-jawaan, adalah nama yang bagus dan cocok untuk “dipa­kaikan” dalam diri bayi yang baru dilahirkannya. Padahal, mereka sendiri, secara turun-temurun tidak berdarah Jawa, tapi berdarah Muna. Jadi, kesadaran orang tuaku telah terkonstruksi oleh bahasa dan budaya Jawa. Dengan kata lain, orang tuaku dan saya sendiri telah terhegemoni[5] oleh Jawa, terutama melalui bahasa Jawa.

Bahasa adalah organ physiology yang digunakan secara instingtif dan alami. Hal ini yang membedakan inti bahasa dengan ketika kita menggunakan paru-paru unuk bernafas atau berdiri kemudian berjalan. Burung beo mampu menirukan kata salam seperti “Selamat pagi atau assalamu alaikum” dan menirukan kata “kamu jelek”. Tetapi Ia tidak bisa membuat kalimat bentuk lampau atau pengandaian.

Dikatakan bahwa sejarah manusia diawali bersama-sama bahasa. Selama ini banyak ahli antropologi yang mendefinisikan bahwa manusia adalah makhluk pencipta alat (homo fabel). Artinya eksistensi alat atau perkakas merupakan tanda-tanda adanya kehidupan (kebudayaan). Akan tetapi, menurut Claude Levi-Strauss seperti dikutip oleh Maruyama (1995:43), anggapan tersebut sekarang sudah lebih disempurnakan.

Dewasa ini, pembatas antara alam dengan kebudayaan bukan lagi didasarkan pada eksistensi sebuah alat, tetapi didasarkan pada bahasa. Dengan kata lain, sebelum membentuk manusia sebagai homo fabel atau homo sapiens (manusia haus ilmu) perlu dibentuk dulu manusia homo loquens (manusia berbahasa). Karena dengan bahasa itulah manusia dapat memelihara seluruh kebudayaannya. Kalau pada sifat alat itu tampak adanya suatu tranformasi dari alam kepada kebudayaan, maka bahasalah alat yang paling utama yang diciptakan manusia untuk proses tersebut.[6]

***

SEBAGAIMANA saya tuliskan di atas, bahwa dalam diri orang tuaku telah ter­konstruksi “kedikdayaan” mitos Jawa, sehingga di saat Sudarmono (Mantan Wakil Pre­siden RI dan Ketua Umum Golkar), yang juga berdarah Jawa, datang di tanah kela­hiranku untuk suatu rangkaian kegiatan Golkar, yang kebetulan saat itu pula, saya baru saja dilahirkan, seketika orang tuaku menamakan diriku dengan sebutkan Sudar­mono. Sudah tentu, ikhtiar ini hadir disebabkan hegemoni tadi, sekaligus impian masa depan akan anaknya. Hanya saja lewat “evolusi penamaan”, nama Sudarmono, berubah menjadi Sismono, dengan alasan, kurang lebih, menurut orang tuaku, nama Sismono agar saya tidak sakit-sakit, laiknya ketika masih menyandang nama Sudarmono. Pergantian nama tersebut, dalam kesadaran orang tuaku tetaplah sama seperti kali pertama memberi nama pada diriku. Artinya, perubahan Sudarmono menjadi Sismono tidaklah berubah dratis, tetap meng-ada-kan kata “Mono”, sebagai kata yang tetap mencitrakan diri Sudarmono, sehingga perubahan tersebut tetap saja melekatkan diriku dengan sosok Sudarmono.

Mimikri Sudarmono dalam Diriku

Mimikri almarhum Sudarmono dalam diri Sismono, sesungguhnya merupakan ambivalensi kebudayaan yang kontradiksi dan paradok. Di satu sisi, ada impian masa depan yang sukses, namun di sisi lain orang tuaku, termasuk saya sendiri, tanpa sadar kehilangan identitas kebudayaan Muna. Muna adalah sebuah Kabupaten di propinsi Sulawesi Tenggara, yang mempunyai tradisi kebudayaan unik yang berbeda dengan suku-suku bangsa yang lainnya. Bahasa dan budaya Muna tidaklah sama dengan bahasa dan budaya Buton, Tolaki, Ereka, Bugis, Makassar, walaupun masih berada dalam satu geografis maupun kehidupan kultural sehari-hari. Kabupaten Muna terletak di utara Kendari, ibukota propinsi Sulawesi Tenggara dan berdampingan dengan pulau Buton, tepatnya pulau Muna berada di barat pulau Buton. Masyarakat kabupaten Muna terdiri dari pelbagai suku bangsa, misal Muna, Buton, Bugis, Makassar, dan Jawa.

Sebagaimana dikatakan Homi K. Bhabha, mimikri atau peniruan bertolak dari sebuah kontradiksi yang paling inti dalam wacana kolonial, terutama sejak penyebaran peluang mengenyam pendidikan Barat di bawah pemerintahan kolonial, pada pertengahan abad ke-19 (atau Hindia Belanda pada dekade kedua abad ke-20). Penyebaran pendidikan Barat itu diharapkan akan memperkukuh kekuasaan kolonial dengan terciptanya sebuah golongan dalam masyarakat kolonial yang bersama-sama mengindentifikasikan dirinya dengan budaya penjajah dan menganggap dirinya sebagai wakil budaya Barat di masyarakat terjajah. Secara sederhana, konsep mengenai peniruan yang mendekati konsep mimikri dalam pengertian Homi K. Bhabha (1994: 85-92)[7] yang pada gilirannya terkait pula dengan problem inauthenticity. Oleh karena itu, membaca konsep mimikri sebagai wacana yang ambivalen, yang satu pihak membangun identitas atau persamaan, tetapi di lain pihak juga memper­tahan­kan perbedaan.

Hanya saja, mimikri, dalam nama saya bukanlah sebuah logika kolonial, seperti negara-negara Eropa Barat berkoloni lantas menjajah negara-negara Afrika dan Asia, termasuk Indonesia. Peniruan yang ada dalam diri saya lebih tepatnya dapat dianggap sebagai bentuk hegemoni Jawa atas daerah-daerah lain akibat produksi wacana dan kekuasaan yang tidak setara dan tidak adil. Kegagahan Jawa, akhirnya, menjadi sesuatu yang dilegitimasi oleh kebudayaan lain, termasuk orang tua saja. Di sinilah ketidakotentikan dalam diri saya terjadi. Saya tidak lagi menjadi representasi kebudayaan Muna, tetapi dari segi nama saya telah berubah menjadi bagian dari kebudayaan lain, yang lebih menghegemoni.

Lantas, kenapa Jawa begitu menghegemoni? Jawaban atas pertanyaan ini sedikit-banyak telah saya singgung di awal tulisan ini. Hanya saja, penulis belum menguraikan bahwa hegemoni Jawa tidak dapat dilepas dari hegemoni kolonialis, terutama Belanda di tanah Jawa. Ketika Belanda sampai ke Indonesia (Banten/Maluku) tahun 1596, negeri itu sedang bergolak memberontak pada Raja Spanyol Habsburg (1568-1648). Di kepulauan Indonesia, Belanda harus bersaing dengan Portugis, Spanyol (sudah hampir 100 tahun bercokol) kemudian dengan Inggris, Perancis. Namun setelah mampu bersaingan, Belanda menjadi bangsa yang menjajah tanah Indonesia, apalagi Mataram (Jawa) selama 350 tahun[8].

Penjajahan panjang tersebut, sudah tentu melahirkan trauma yang begitu mele­lahkan bahkan menyakitkan. Cerita-cerita dan pelbagai visualitas mengenai pen­ja­jahan tersebut telah dikabarkan/dilukiskan di pelbagai media, terutama dalam teks-teks buku sejarah. Kita pun sebagai pembaca/penonton “memaki” penjajahan tersebut karena telah memandang manusia bukan sebagai subjek yang setara, tetapi sebagai “budak” dari si tuan penjajah. Sehingga, peristiwa ini menjadikan tontonan yang tidak menunjukkan sisi kemanusiaan.

Walaupun demikian, penjajahan selama 350 tahun di bumi Mataram, di sisi lain, telah mewariskan beberapa hal yang setidaknya berguna bagi bangsa ini. Misalnya, sistem pendidikan, pengairan, insfrastruktur kereta api, seni arsitektur. Saya anggap ada manfa­at­nya, karena benih-benih inilah yang mampu melahirkan sedikit pengetahuan tentang sesuatu yang lebih baik, termasuk pengetahuan tentang Jawa. Asumsi ini, penulis anggap masih dapat diperdebatkan, tetapi kemunculan Bung Hatta dan Bung beberapa tokoh lainnya, yang pernah mengenyam pendidikan di negeri Belanda, setidaknya dapat menunjukkan bahwa tesis tersebut masih berdasar, karena Belanda masih dianggap tempat yang layak untuk mengenyam ilmu pengetahuan.

Kita tidak dapat menampik kenyataan bahwa Jawa sendiri telah menjadi salah satu gelanggang yang paling dinamis dalam perjalanan sejarah menuju Indonesia. Beberapa hal dapat dikemukakan, sebagai mana ditulis Arif Susanto, dalam Jawa dan Hibrida Keindonesiaan (2006), sebagai sebab atas kenyataan yang cukup unik tersebut. Pertama, keputusan Vereenigde Oost-Indische Compagnie (VOC) untuk menempatkan pusat militer dan administrasi di Batavia pada 1619 telah menempatkan Batavia (kini Jakarta) dan Jawa pada umumnya sebagai bagian strategis kekuasaan VOC atas wilayah Nusantara.

Kedua, dalam perkembangan menuju modern Jawa telah menjadi salah satu wilayah kosmopolitan, tempat orang dan gagasan (yang berasal dari berbagai tempat) berinteraksi. Sebagai kawasan perdagangan yang cukup sibuk, Jawa dengan bandar-bandarnya menjadi magnet bagi orang dari berbagai wilayah di Nusantara dan dari kawasan Asia Selatan, Asia Barat, serta Asia Timur. Lebih dari itu, dapat disebut setidaknya sejak keberhasilan ekspedisi Cornelis de Houtman yang sampai di Banten pada 1596, Jawa telah menumbuhkan daya tarik tersendiri bagi para pedagang dari Eropa[9] maupun bangsa-bangsa lain.

Ketiga, Politik Etis (yang disebut-sebut digagas oleh van Deventer) yang digulirkan oleh pemerintah kolonial Belanda pada awal abad keduapuluh telah menjadikan Jawa sebagai pusat pendidikan dan kemudian mendorong lahirnya kebangkitan nasional. Dibangunnya OSVIA (sekolah untuk calon pejabat pribumi), STOVIA (sekolah untuk calon dokter pribumi), dan kemudian Technische Hoogeschool (sekolah tinggi teknik, cikal bakal ITB) di Jawa membawa semangat baru bagi anak negeri untuk mengejar ‘kemajuan’[10].

Keempat, di antara para pendiri negara ini ada tokoh-tokoh yang merujuk kebesaran Majapahit pada abad keempatbelas sebagai satu model bagi Indonesia yang baru lahir pada 1945. Rujukan itu membawa konsekuensi antara lain pada upaya untuk menarik batas geografis Indonesia jauh lebih luas ketimbang wilayah bekas jajahan Belanda. Sebagian sejarawan sendiri meragukan – karena kurangnya dukungan bukti sejarah – klaim bahwa kekuasaan Majapahit melingkupi wilayah yang jauh lebih luas ketimbang wilayah Indonesia saat ini. Tetapi, kalangan yang skeptis tersebut tidak menampik keterangan yang menyebut bahwa pada masa jayanya Majapahit adalah kerajaan terbesar di Jawa. Meski agak melebih-lebihkan, tetapi pandangan ini berdampak pada munculnya landasan sejarah sebagai pengakuan atas pentingnya posisi Jawa.

Kelima, secara kuantitatif penduduk yang mendiami Pulau Jawa jauh lebih banyak ketimbang penduduk di pulau-pulau lain di wilayah Nusantara. Di Pulau Jawa sendiri proporsi warga yang asal usul etnisitasnya Jawa juga lebih banyak dibandingkan etnis lain. Hal ini berpengaruh terhadap tatanan sosial yang banyak dipengaruhi oleh orang Jawa dan kultur Jawa secara umum.[11]

Pada perkembangan berikutnya, setelah kemerdekaan Indonesia, kita tahu bahwa sentralisasi kekuasaan telah menempatkan Jawa (terutama Jakarta) sebagai pusat yang secara sepihak mendominasi perjalanan sejarah. Membaca buku Sejarah Indonesia Modern: 1200-2004 karya Ricklefs, saya dikejutkan oleh kenyataan betapa kontrasnya catatan sejarah tentang wilayah-wilayah di luar Jawa antara masa sebelum dan sesudah kemerdekaan Indonesia.[12]

Dari modal yang dimiliki di atas, Jawa adalah pusat segalanya. Jawa (terutama Jakarta[13]) menjadi simbol “kedigdayaan” suatu ruang dan waktu. “Kedigdayaan” ini tentunya dibangun melalui konstruksi ideologi, terutama melalui penciptaan opini publik media massa dan teks-teks pelajaran, lengkap dengan simbol-simbol kemegahannya, seperti infrastruktur/bangunan yang megah, pusat sosial dan kebudayaan yang “demokratis”, dan sebagainya. Tidak hanya itu, “kedigdayaan” tersebut, yang kemudian menjadi “hegemoni” difasilitasi oleh beberapa simbol negara, berupa kebijakan negara yang belum merata di beberapa bidang, seperti ekonomi, pendidikan, transportasi, dan infrastruktur.

Sebagaimana dikatakan Henry Levebre, Filsuf Prancis pascamodern, bahwa hegemoni dalam bentuk yang lebih detail lagi, adalah proses penguasaan ruang hidup (lebensraum) oleh kekuatan dominan, dengan tujuan menciptakan kelang­gengan. Hegemoni dalam ruang ditujukan untuk melanggengkan sistem kekuasaan yang lebih maju dari sekedar masalah pemerintahan. Hegemoni dalam ruang publik adalah politik penguasaan ruang konkrit itu sendiri. Ruang hidup tidak mungkin bebas nilai, ia merupakan medan dialog kekuatan-kekuatan dominan. Di mana penguasaan ruang dilakukan dengan menciptakan tanda-tanda (simbol) keberhasilan sebuah ideologi dalam wujud bangunan megah, pertanian, dan pabrik-pabrik adalah wujud keberhasilan suatu ideologi terhadap ideologi lainnya. Penguasaan ruang sebagai media dikemudian waktu akan menjadi medan pertarungan penciptaan opini dan legitimasi publik.

Pandangan ini, tentunya mengacu pada empunya Hegemoni, Antonio Gramsci. To­koh sosialis Italia ini memberikan pandangannya bahwa hegemoni sebenarnya ada­lah praktik dominasi kekuatan pemerintah (state) terhadap publik (people/civic) dengan cara “halus”. Dalam praktik dominasi ini, kelas dominan tidak secara ken­tara menyusun aturan permainan, memaksa, mengajak atau mengontrol kelas terdominasi. Demikian pula kelas terdominasi yang tanpa sadar (unconciusness) dan tanpa paksa (unforceness) mengikuti permainan tadi.

Dengan demikian, mimikri alias peniruan Sudarmono pada diriku adalah bentuk ke-ada-an dari ketidaksadaran orang tuaku atas hegemoni Jawa. Di mana, ketidak­sadaran ini digerakkan oleh sistem, pengetahuan, dan simbol-simbol melalui pel­bagai media. Memang peniruan ini bukan berarti “menjiplak” diri Sudarmono lengkap dengan atribut “kekuasaan” yang dimilikinya, tetapi mimikri ini ada karena hasrat ingin “penyamakan” diri Sudarmono pada diriku, akibat mitos Jawa.

Jika demikian, bukankah “Jawa”[14] menjadi kolonialis? Dan, orang tua saya menjadi subjek yang telah “terjajah”? Saya tidak akan menjawab secara tegas akan pertanyaan tersebut, tetapi saya akan ajukan asumsi Gading Sianipar, dalam tulisannya Mendefinisikan Pascakolonialisme?[15] Begini asumsinya, kolonialisme bukan bukan hanya terjadi akibat penguasaan bangsa dari luar, bukan hanya karena operasi kerja sama kekuatan dari dalam, tapi juga karena sistem-sistem lama yang digunakan dahulu ditiru dari dalam dan digunakan sebagai versi baru, misalnya pemerintahan yang baru tetap mempergunakan sistem pemerintahan lama yang tidak membawa perubahan positif bagi rakyat secara umum.

Hibriditas sebagai Wujud Identitas Baru

Dalam wacana kolonial, hibriditas mengacu pada “suatu problema representasi dan individuasi kolonial, yang membalikkan dampak-dampak penyangkalan kolonial, sedemikian rupa sehingga pengetahuan lain yang disangkal meresap kedalam wacana dominan dan mengasingkan pijakan kewenangannya—kaidah pengaku­an­nya (Bhabha 1994:114).

Bakhtin (1981:358) mendefinisikan hibridisasi sebagai, “…paduan dari dua bahasa sosial, dalam lingkup pengucapan tunggal, suatu perjumpaan di kancah pengucapan antara dua kesadaran linguistik, yang dipisahkan satu sama lain oleh sebuah era, pembedaan sosial atau faktor faktor lainnya.[16]

Mengacu pada dua gagasan di atas, dalam diriku dapat dianggap telah terjadi hibriditas kebudayaan, di satu sisi, diri saya (my self) adalah representasi dari kebudayaan Muna, namun di sisi lain, kata Sismono, justru secara internalisasi telah menandakan diriku sebagai seorang Jawa (“the other”). Perkawinan dua “ras” tidaklah menjadikan dua budaya sebagai sesuatu yang vis a vis, walaupun ambiva­lensi tetap­lah ada. Tetapi, dua “ras” inilah yang membentuk diri Sismono sebagai iden­titas baru, yang harus dianggap saling menguntungkan (mutualisme).

Hibriditas memang mengacu pada penciptaan format-format transkultural baru di dalam zona-hubung produk kolonialisasi. Sebagaimana, lebih lanjut dikatakan Homi K. Baba, dalam The Location of Culture, 1994,[17], yang menganalisis relasi antara penjajah dan terjajah dengan menekankan pada sikap saling ketergantungan dan konstruksi yang saling mendukung dari subjektivitas mereka. Bhaba berpendapat bahwa seluruh pernyataan dan sistem kultural dikonstruksikan dalam sebuah tempat yang disebutnya “tempat pengucapan ketiga”. Identitas kultural ini selalu berada dalam wilayah kontradiksi dan ambivalen, sehingga klaim terhadap sebuah hierarki “kemurnian” budaya-budaya menjadi tidak dapat dipertahankan lagi.

Oleh karena itu, dua “identitas” dalam diriku haruslah dipandang sebagai bentuk dua kebudayaan yang saling melengkapi. Tradisi Muna, yang sangat melekat pada diriku, tidak harus menjadi sesuatu yang keramat, tetapi justru dapat “diisi” tradisi Jawa, yang kebetulan sangat melekat pada namaku, sehingga persilangan dua kebudayaan ini menjadi “dialog” yang saling menguntungkan, bahkan dapat diubah menjadi identitas baru yang hibrid—antara Muna dan Jawa.

Saya tidak dapat mengelak jika beberapa dari relasi/kerabat menganggapku sebagai seorang Jawa. Suatu hari, ketika saya akan memulai wawancara dengan Kepala Sub­ba­gian Hukum dan Tata Laksana Universitas Negeri Yogyakarta (UNY), Sujarwanti, S.IP.[18], saya dikagetkan dengan pertanyaan, “Anda Orang Jawakan? Kok dialeknya lain?” katanya sambil terheran-heran. “Memang Bu, namaku Jawa, tetapi saya berasal dari Muna, Sulawesi Tenggara dan orang tuaku keturunan Muna, tidak berdarah Jawa,” jawabku. “Ooo..begitu, kok wajah Anda juga tampak Jawa.”

Pertemuan tersebut cukup berarti bagiku. Bahkan setelah itu, secara kultural nama Sismono saya ubah menjadi Sismono La Ode. Saya mulai menyibukkan diri untuk memperkenalkan nama baru tersebut. Setiap kali mengisi absen, nama Sismono yang telah tertera, saya tambahkan kata “La Ode” di belakangnya, demikian halnya ketika saya harus memperkenalkan diri kepada siapa pun, termasuk orang-orang yang saya wawancarai, dengan nama Sismono La Ode, bukan La Ode Sismono.[19]

Pembalikkan bahasa (baca: kata) tersebut bukanlah tanpa sebab. Saya ingin mem­ben­­tuk identitas (baru) dan sedikit kontroversi bagi etnis Muna. Namun demikian, tak didepannya kata La Ode adalah juga untuk menghormati tradisi Muna, di mana seseorang yang menyandang La Ode berasal dari lingkungan para raja, ninggrat[20]. Sementara saya sendiri bukanlah berasal dari kalangan ninggrat. Ibu saya adalah seorang Wa Ode (lengkapnya: Wa Ode Samida) sedangkan Ayah saya hanyalah La (lengkapnya: La Bati). Dengan demikian, jika nama kata/sebutan “La Ode” saya tempatkan di depan, rasanya kurang cocok.

Sejak saat itulah, diriku telah menjadi Sismono La Ode. Orang-orang pun memanggil dengan nama tersebut. Bahkan, unsur pimpinan UNY dan kawan-kawan sesama aktivis lebih menyukai kata La Ode untuk menyapaku. Bagiku, Sismono La Ode, tidak hanya lebih tepat untuk mengggambarkan hibriditas sebuah kata, tetapi justru menggambarkan perbaduan ruh/nilai dari dua budaya. Sekaligus, mempengaruhi dan membentuk kesadaran baru atas diri dan lingkungan sosialku.

Kesadaran baru itulah, menurut saya sebagai sebuah identitas, sebagaimana telah ditengarai Michel Foucault, baginya keseluruhan bidang hidup manusia di mana bahasa dipakai dengan cara tertentu lewat praktik hidup, lembaga, norma, dan nilai-nilai yang berlaku inilah yang lantas disebut wacana (discourse). Dalam wacana, bahasa menjadi alat dominan sekaligus sarana pembentuk identitas[21].. Namun kesaradaran inilah tidak berarti krisis identitas. Kenapa? Karena krisis identitas lebih merujuk pada ketidaksenangan diriku dipanggil Sismono, sekaligus ketidakpercayaan atas diriku sendiri. Padahal, saya sendiri tidak merasa keberatan dipanggil Sismono dan merasa senang jika dipanggil La Ode atau sekaligus disapa Sismono La Ode.

Sekali lagi, Sismono La Ode hanyalah sebuah petanda dalam diriku, bahwa Saya bukanlah orang Jawa, tetapi orang/bangsa Muna yang (telah berpengaruh) watak Jawa. Saya anggap telah terpengaruh, bukan karena saya telah lebih dari 8 (delapan) tahun di Yogyakarta, tetapi dalam tingkah laku seharian, saya kadang-kadang menggunakan bahasa Jawa, bersikap “halus”, menjunjung tinggi ketenangan sikap, menyukai kebersamaan.[22]

Jujur, saya “bangga” menyadang nama ini karena saya tidak terserabut dari akar kebudayaan yang saya miliki, Muna, walaupun tampak hibrid. Sederhananya, nama ini membawaku untuk terus merindukan tanah kelahirannku, tetapi di waktu sama pula, saya masih enggan meninggalkan tanah Jawa karena di sinilah identitas baruku terbentuk dengan segenap warna dan pengalaman yang menyelemutinya. Saya tidak menjadi sosok yang tunggal lagi.


Tabikku.


*Judul ini merupakan membahasan dari grand narasi “Sebuah Nama” yang dilihat dalam kacamata Poskolonialisme.

[1] Negeri Imajiner merujuk pada istilah komunitas imajiner Benedict R O’G Anderson, dalam Komunitas-komunitas Imajiner: Nasionalisme (terj: Omi Intan Naomi), Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 1999.

[2] Istilah ini dipakai Edward W. Said. Untuk lebih jauh lihat bukunya, Orientalism:Western Representations of the Orient, London: Routledge and Kegan Paul, 1978.

[3] Claudes Levi-Strauss, dalam Mitos, Dukun, dan Sihir, Yogyakarta: Kanisius, 1997, hal. 149-150

[4] Barthes dan Imperium Tanda, Yogyakarta: Jendela, 2003, hal. 8-9

[5] Istilah hegemoni berasal dari kata Yunani yaitu hegeisthai (to lead atau shidouken). Kata ini banyak dipakai oleh para ahli sosiologi untuk menggambarkan suatu usaha mempertahankan kekuasaan. Artinya, bagaimana kelompok yang mendominasi berhasil mempengaruhi kelompok yang didominasi untuk menerima nilai-nilai moral, politik, dan budaya dari kelompok berkuasa. Tokoh hegemoni yang terkenal adalah Antonio Gramsci (1891-1937). Analisis hegemoninya merupakan usaha improvisasi terhadap konsep determinasi ekonomi dan kritik terhadap kaum kapitalis. Meskipun analisis hegemoni Gramsci berkisar pada kekuasaan ekonomi, namun konsep hegemoni dapat diperluas ke wilayah sosial dan regional (lihat: Nancy Bonvillain (1993) via Soepardjo dalam Hegemoni Budaya Lewat Bahasa.

[6] Lihat Djodjok Soepardjo, dalam esainya bertajuk Hegemoni Budaya Lewat Bahasa.

[7] Lihat Homi K. Bhaba, dalam The Location of Culture , London & New York: Routledge, 1994, halaman 85-92.

[8] Lihat Tempo, 07/XXII, 16 April 1992, bertajuk Hubungan Indonesia-Belanda

[9] Denys Lombard, Nusa Jawa: Silang Budaya (terj: Winarsih P Arifin, Rahayu S Hidayat, dan Nini H Yusuf), (cet. 3), Jakarta : Gramedia Pustaka Utama, 2005.

[10] Lihat Takashi Shiraishi menunjukkan bahwa masa antara 1912-1926 merupakan salah satu episode paling bergolak dalam upaya menemukan identitas keIndonesiaan bagi masyarakat Hindia Belanda, suatu masa Kebangkitan Nasional. Lebih jauh baca Takashi Shiraishi, Zaman Bergerak: Radikalisme Rakyat di Jawa 1912-1926 (terj: Hilmar Farid), (cet. 2), Jakarta: Pustaka Utama Grafiti, 2005.

[11] Yahya Muhaimin termasuk di antara pemikir yang meyakini argumentasi ini. Baginya, pengaruh keJawaan disebabkan oleh jumlah orang Jawa yang cenderung selalu mendominasi kehidupan politik dan juga keberadaan pusat pemerintahan yang kebetulan di Jawa. Periksa Yahya Muhaimin, Persoalan Budaya Politik Indonesia dalam Alfian & Nazaruddin Sjamsuddin, Profil Budaya Politik Indonesia, Jakarta: Pustaka Utama Grafiti, 1991, halaman 54.

[12] Identifikasi wilayah antara Jawa dan luar Jawa di sini tidak dimaksudkan untuk mempertegas dominasi satu wilayah atas yang lain, melainkan lebih untuk tujuan praktis dalam hal pembedaan yang umum digunakan. Mengenai sejarah tersebut baca M C Ricklefs, Sejarah Indonesia Modern: 1200-2004 (terj: Satrio Wahono, dkk.), Jakarta: Serambi, 2005.

[13] Pemisalan Jakarta bukan berarti mereduksi konsep Jawa, tetapi lebih pada pencitraan selama ini. Bagi saya dan sebagian orang-orang yang besar di luar Jawa, sejak kecil menganggap Jawa itu adalah identik dengan Jakarta.

[14] Jawa yang dimaksud di sini bukanlah Jawa dalam bentuk peradabannya, tetapi pada nilai yang dikonstruksi oleh kekuatan tertentu, terutama pemerintahan Orde baru. Untuk lebih memahami definisi Jawa yang dimaksud penulis, silakan lihat halaman 1-2 pada tulisan ini.

[15] Lihat Mudji Sutrisno dan Hendar Putranto (editor) dalam Hermeneutika Pascakolonial—Soal Identitas—(Yogyakarta: Kanisius, 2004) halaman 11.

[16] Bakhtin, M.M.. The Dialogic Imagination. Texas: University of Texas Press, 1981 via Merlyna Lim, dalam esainya Hidbriditas dalam Arsitektur Kolonial.

[17] Lihat Leela Gandhi, dalam Teori Poskolonial: Upaya Meruntuhkan Hegemoni Barat, Yogyakarta: Qalam, 2006, halaman viii.

[18] Wawancara ini berlangsung sekitar tahun 2002. Waktu itu, saya baru menyandang wartawan pemula Lembaga Pers Mahasiswa EKSPRESI UNY dan baru menginjak semester 3.

[19] Dalam tradisi Muna, kata La Ode biasanya ditempatkan di depan nama seseorang, misalnya La Ode Dhamani, La Ode Ntopo, La Ode Ida.

[20] La Ode merupakan “gelar sosial” atau marga bagi kelompok sosial di etnis Muna, di mana mereka berasal dari lingkungan kerajaan. Kalau di Jawa sama halnya dengan gelar Sultan. Gelar La Ode, biasanya dapat dipertahankan, jika anak tersebut lahir dari ayah keturunan La Ode dan Ibu keturunan Wa Ode. Jika salah satu dari kedua berbeda marga, maka anak yang dilahirkannya tidak boleh memakai nama La Ode atau Wa Ode untuk perempuan.

[21] Untuk lebih jauh lihat George Ritzer, Teori-teori Posmodernisme (terjemahan), Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2003.

[22] Mengenai sikap-sikap orang Jawa, lebih lanjut baca tulisan Yahya Muhaimin mengenai Persoalan Budaya Politik Indonesia.

12 Desember 2008 - Posted by | media and culture studies

11 Komentar »

  1. moga terbit

    Komentar oleh sismono laode | 13 Desember 2008

  2. saya telah membaca tulisan Anda. Lumayan memberi pengetahuan baru tentangmu. sip. moga muncul tulisan-tulisan baru lagi. brovo

    Komentar oleh Rahmat | 13 Desember 2008

  3. mono narsis

    Komentar oleh dita | 15 Desember 2008

  4. bukan narcis, tapi lebih pada pemahaman akan identitas diri dalam kaca mata poskolonialisme.

    Komentar oleh sismono laode | 15 Desember 2008

  5. bagus, mon.

    Komentar oleh zen | 17 Desember 2008

  6. sayakan banyak belajar dari Anda. Jadi, penilaian Anda adalah hal yang terbaik bagiku. Mohon dikritik lagi. Thank Zen.

    Komentar oleh sismono laode | 17 Desember 2008

  7. Coba kalo kamu pulang kampung, kumpulkan remah2 ingatan ttg dirimu di sana, termasuk dg ngobrol alias interview dg teman2mu, guru2mu, berikut foto2, kwitansi dan diperluas dg interview terhadap ortu n familimu. tambahkan itu pada catatan mu yg ini yg kaya dg referensi. jika semua itu diolah dg plot yang baik dan gaya bertutur yg lancar, catatanmu ini pasti akan jadi feature yg bagus sekali ttg identitas yg multi.

    Komentar oleh zen | 17 Desember 2008

  8. oke kawan. ide yang fantastik. saya akan lakukan. makasih

    Komentar oleh sismono laode | 19 Desember 2008

  9. Keren Bro….!!!!
    Ak suka rasa sinismu terhadap Jawaism….wakakakaakakkakkkakakakakkakakak

    Tapi, it’s cool man! I love the way u express ur ideas; it’s so clear! It’s flowing smoothly

    Komentar oleh Haholongan | 11 Januari 2009

  10. yang paling saya harapkan adala penjelasan La Ode, bagaimana histori dan fam ini. Oleh itu lebih tambahkan lagi.

    Komentar oleh L | 28 Juli 2009

  11. Faham La Ode merupakan bagian tak terpisahkan dari kultur bangsa MUNA DAN BUTON. secara etimologi faham ini berasal dari La dan Ode. LA merupakan identitas yang menunjukkan kelaki-lakian (WA = untuk identitas perempuan) sedangkan Ode adalah pujian. Jdi La Ode pada hakikatnya merupakan frase yang dipake buat seorang laki-laki yang mendapat pujian karena telah berjasa bagi masyarakat. Hanya saja, di jaman Belanda frase la ode mengalami pergeseran Makna, yaitu gelar La ODe hanya diperuntukan untuk kaum bangsawan yang kebetulan mempunyai kedekatan emosional dengan mereka, sehingga kata ini cenderung ELITIS. Saat ini, di MUNA DAN BUTON, gelar La Ode tidak begitu berpengaruh pada tatanan kehidupan sosial, akan tetapi gelar ini akan berlaku saat acara pernikahan. Dimana seorang yang bergelar La Ode mempunyai bergaining (status sosial) yang tinggi dan otomatis “harga jualnya” tinggi. UNTUK SEMENTRA GITU DULU, makasih

    Komentar oleh sismono laode | 30 Juli 2009


Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

%d blogger menyukai ini: